В  древние времена жил в Муроме князь со своей княгиней. Но вот стал прилетать к княгине  змей-оборотень. И тогда советует князь своей супруге узнать у змея, от чего ему может приключиться смерть.  Выведала у оборотня княгиня, что умереть тому суж­дено «от Петрова плеча, от Агрикова меча».                                           

   Младший брат князя Петр находит этот меч и убивает змея. Но попала кровь змея на лицо и руки его, и весь он покрылся язвами и струпьями. Прослы­шав, что рязанская земля славится лека­рями, велит везти себя туда. В селе Ласкове заходит слуга князя в один из домов и видит: сидит в горнице девица за ткац­ким станком, а перед ней прыгает заяц. Узнав, зачем пришел слуга, девица обе­щает вылечить князя, если тот возьмет ее в жены. Петр вынужден был дать сог­ласие. Феврония приготовляет снадобье и велит вымыть князя в бане и смазать ему все язвы, кроме одной. Князь исце­ляется от болезни, но не выполняет сво­его обещания. И тогда снова покрывается язвами. Феврония опять лечит его, и Петр женится на ней. Однако бояре и их жены не могут примириться с тем, что дочь бедного «древолазца» стала княгиней. Они чинят ей всяческие козни и, наконец, изгоняют Февронию вместе с мужем из муромских пределов. Но затем между боярами возникают распри, и они вынуждены просить Петра и Февронию вернуться домой, где те и доживают в полном согласии до старости. А когда князь почувствовал приближение смерти, он посылает за Февронией. Та приходит, и они вместе умирают.
   Таков, вкратце, сюжет «Повести о Петре и Февронии» — одного из древнейших народных преданий. Прочитав ее, легко убедиться в том, что «Повесть...» сложена в пору, когда христианство еще не пустило глубоких корней на Руси и Фев­рония до встречи с князем Петром была язычницей. Посланец Петра, войдя в дом к Февронии, не увидел икон и, следовательно, не мог обменяться с нею хрис­тианскими приветствиями, но «вниде в храмину и зря видение чюдно: сидяше бо едина девица, ткаше красна, пред нею же скача заец». Устные легенды уточня­ют, что молилась Феврония не в церкви и не в избе перед божницей, а под оре­ховым кустом (как тут не вспомнить языческие действа в священных рощах!) — этот куст и две ямки в земле от колен Февронии жители деревни Ласково показывали еще в 20-х годах нашего столетия. И врачевание князя Петра было проведено ею в чисто языческой тра­диции: «она же взем съсудець мал, почерпе кисляжди своея и дуну и рек: «Да учредять князю вашему баню и да помазует сим по телу своему... и будет здрав». Ни богородничной молитвы, ни «господи, благослови», ни даже осенения крестом. Это было настоящее волхование, чародеяние, знахарство. Однако в 1547 году Феврония стала христианской святой, то есть, безусловно, христианкой.
   Но самое любопытное в «Повести...» — женитьба. Обряд выглядел весьма внушительно: молодой князь в сопровождении бояр приехал к дому невесты издалека, привез богатые дары. Накануне предстоящей свадьбы для жениха была устроена баня...

(Миниатюры из рукописной книги XVII века «Сказание о Петре и Февро­нии».)

    Русский свадебный обряд и совершающиеся при этом ритуалы, тексты обрядовых песен и причитаний, их музыкальный язык, характер исполнения изучаются давно. Однако свадебный обряд интересен и с исторической точки зрения. Например, как установил советский исто­рик А. И. Козаченко, одна из колоритнейших фигур русской свадьбы — тысяцкий — вошла в обряд во второй поло­вине XIII века. Реальный тысяцкий — значительное лицо древнего Новгорода, где в то время он представлял интересы ремесленного люда, а его административным центром была церковь.Можно представить, как этот народный тысяц­кий, «хозяин» ремесленного посада, предводительствовал в свадебных процессиях, и каждая церемония принимала характер демонстрации новгородских свобод — «правды новгородской». Разу­меется, настоящий тысяцкий не мог ус­петь на все свадьбы, да к тому же с нача­ла XIV века эта должность была ликви­дирована боярами. Поэтому его присут­ствие поневоле стало превращаться в иг­ровое, а закрепляясь традицией,— в об­рядовое действо. Так появился новый свадебный чин, который подобно многим другим новгородским изобретениям пе­риода монголо-татарского нашествия вскоре распространился по всей Руси.

   Однако в русском свадебном обряде был чин, по феодальным меркам, неизмеримо более высокий, чем тысяцкий. Это князь, которым здесь именовался виновник торжества — жених. Но когда и при каких обстоятельствах появилось в обряде это лицо? Почему молодого крестьянского парня в роли жениха обряд называет князем, а сопровождающих его приятелей — боярами? Почему «князь», если даже он живет в той же деревне, где и невеста, к ее дому должен не пешком идти, а приехать конным поездом, привезти подарки? Причем не­весту, которую княжной при этом отнюдь не называют, затем должен увезти: без езды свадьба не свадьба.

    И вот здесь-то невольно привлекает внимание «Повесть о Петре и Февронии», где центральным событием описывается необычный, с резким нарушением сословных барьеров, брак: удельный князь женится на крестьянской девушке. И хо­тя церковное предание указывает на вре­мя жизни героев «Повести...» и отождествляет князя Петра с реальным муромским князем Давидом Юрьевичем, личность его в значительной мере ле­гендарна. А значит, можно предположить, все, что происходит с ним, надо относить не к началу XIII века, а ко вре­мени создания «Повести...» — то есть к первой половине XVI века. Повесть целиком отражала взгляды людей именно той эпохи, и они касаются как проблем семьи и брака, так и отношения русского народа к христианству, поскольку в 1547 году Петр и Феврония были причислены к лику святых.
   Что хотел сказать автор этой легенды своим читателям и слушателям? Судя по тому, что «Повесть...» сразу же стала одним из популярнейших литературных произведений, она несла в себе какую-то мощную и актуальную идею. Ведь некоторое сходство с «семейной хроникой» Петра Муромского проступает в расска­зе о женитьбе более достоверного и более значительного князя — крестителя Руси Владимира. Как повествуется в так называемой Корсунской легенде, его невеста жила где-то далеко и, чтобы добыть ее, князь совершил дальний поход. Здесь важно отметить, что и сама женитьба князя Владимира, пристрастно обрисованная летописцем, и некоторые ее обстоятельства не были случайной или второстепенной вставкой в летопись. Смысл повышенного внимания к этой частной истории, видимо, в том, что принимавшая христианство Русь должна была принять и христианский обряд бракосочетания, который показан на личном примере князя Владимира. То есть эта свадьба стала прологом к принятию христианства самим Владимиром, а затем к крещению киевлян и жителей дру­гих городов. Можно предположить, что детали этого брачного действа нашли отражение и в свадебном обряде господствующего класса тогдашней Руси — сватовство здесь уподобляется торговле («у вас товар, у нас купец»): Владимир отдает за невесту осажденный его войском, и затем завоеванный город.
   Итак, свадьба князя Владимира органично вписывается в программу «крещения Руси». Однако женитьба князя Петра, которая в чем-то повторяет ее, будучи описанной, спустя пять с лишним столетий, вызывает, по меньшей мере, недоумение: кому предназначался показ княжеской свадьбы в начале XVI века, если Русь давно крещена и церковный брак столь же давно стал заурядным яв­лением?
   О том, что крещение князя Владимира фактически не отразилось даже на феодальных верхах тогдашней Руси, наиболее убедительные свидетельства дала археология. По всему пути монголо-татарского нашествия в 1237—1241 годах в старых русских городах найдено множество кладов, содержащих золотые и серебряные уборы княгинь и боярынь — диадемы, колты, браслеты. По характеру символики все изделия распадаются на две категории: более древние несут изображения птиц — сиринов, грифонов, симарглов, идеограммы воды, солнца, рас­тительности — полная языческая номен­клатура. Но с начала XIII века символический язык украшений резко меняется: на вещах этого времени появляются деисусный чин, Иисус Христос, различные святые. Получается, что в течение двух веков после «крещения» русские феода­лы жили в мире языческих образов и представлений. А процесс, происходивший на рубеже XII—XIII веков, при всей его глубинности и стихийности, очевид­но, связан с переломом в мировоззрении: в выборе личных вещей люди вряд ли лгали сами себе. Следовательно, временем фактического принятия христианст­ва господствующим классом Руси, воз­можно, был конец XII — начало XIII века.
  Эту, странную на первый взгляд, ситуа­цию, можно, наверное, объяснить тем, что принимаемое христианство было нужно древнерусскому государству для решения задач, главным образом, меж­дународного характера. На уровне же отдельного человека потребность в новой религии в конце X века еще не созрела. Поэтому обращение в христианство пов­семестно происходило насильно — миссионеры убеждали простой люд больше оружием, нежели проповедями. «Володимер посла по всему граду, глаголя: аще кто не обращается на реце... проти­вен мне да будет»,— записал киевский летописец. Встреча новгородцев с мисси­онерами вылилась в «сечу злу», после ко­торой покоренных горожан принудитель­но окрестили: «не хотясчих креститися воини влачаху и кресчаху, мужи выше моста, а жены ниже моста».
   Но и в дальнейшем Киевская Русь, официально считавшаяся христианской, обнаружила довольно прохладное отношение к исполнению христианских обязанностей. Русские книжники составили не один десяток «Слов» и «Поучений», в которых обличали нежелание горожан посещать церкви — особенно в дни боль­ших языческих празднеств — венчать браки, крестить детей. Правда, прихо­жан удавалось собрать в церковь, но здесь они развлекались тем, что, не стес­няясь святости места, рисовали на оштукатуренных стенах карикатуры, писали все что угодно, вплоть до ругательств, а то и вырубали понравившиеся куски церковных фресок.
   В домашний быт горожан этого време­ни элементы христианства еще не проникли. Летописец осудил это явление краткой, но выразительной фразой: «...словом нарицающеся хрестьяни, а поганьскы живуще». Такое же положе­ние отражено и в художественном доку­менте конца XII века — «Слове о полку Игореве». Из описаний повседневной жизни князей и дружины (за вычетом двух фраз в конце произведения) о роли и месте христианства невозможно по­черпнуть ровно никаких сведений, как будто его и нет вовсе. Не знают князья своего покровителя Георгия, не призы­вает Ярославна ни деву Марию, ни Параскеву-Пятницу, не является Святославу киевскому во сне ни София — Премудрость Божия, ни один из светильников христианского пантеона. Вряд ли все это можно объяснить художественным замыслом автора. Летописные известия всего киевского периода ясно говорят о том, что христианские ценности были для большинства князей чистой формальностью: крестоцелования, которыми укреплялись клятвы, нарушались, во всяком случае, с отменной легкостью. В пылу междоусобной борьбы князь-победитель расправлялся не только с дружи­ной побежденного, но и разорял церкви, рассматривая их не более, как хранилища ценного имущества. Так, например, в 1177 году князь Глеб Рязанский, воюя около Владимира, «много бо зла створи церкви Боголюбьской... ту церковь повеле выбивше двери разграбити с погаными... и многы церкви запалы огнем».    Батыево нашествие непосредственно и грозно коснулось Древней Руси зимой 1237/38 года, когда были сожжены Рязань, Коломна, Москва, Владимир, Суздаль, Ростов, Ярославль, Кострома, Дмитров, Торжок. Гибли памятники ис­кусства и архитектуры, разорялись ре­месленные центры, угонялись в полон мастера... Однако разорение материальное в виде выплаты дани Орде все же не помешало князьям накапливать значи­тельные средства и готовиться к сверже­нию ига. И здесь потребность в сплоче­нии перед грозным врагом становилась мощным христианизирующим фактором: объединению людей помогала проповедь всеобщего братства во Христе. На Руси с началом Батыева нашествия она охва­тила низы городского посада. На листах летописей одно за другим появляются известия, свидетельствующие о том, что христианские символы стали реальной ценностью для городского люда. Так, под 1255 год, в связи с приходом Батыевых «численников» «целоваша святую Богородицю меншии, како стати всем — ли­бо живот, либо смерть за правды новгородьскую, за свою отчину»; под 1259 год — «умрем честно за святую Софью»; под 1293 год ремесленники Твери принуждают бояр целовать крест в том, что они не изменят перед лицом монголо-татарских войск Дюденя... Дви­жение посада к церкви давало низам го­рода новые нравственные силы, возмож­ность ощутить весь город (включая «град» или «кром») как «свой», как еди­ное целое.
   Таким образом, началом фактическо­го принятия христианства городским по­садом, повидимому, является вторая по­ловина XIII века. Такое предположение подтверждается и данными из других областей культуры, созданных населени­ем посада, которое осваивало христианство творчески. И церковь вынуждена была принять выдвижение живых носи­телей христианской идеи, такой, как она понималась городскими низами,— про­рицателей, обличителей, мучеников (прямых продолжателей традиции языческих волхвов),— они именовались юродивы­ми, блаженными и позже были причис­лены к лику святых. Русской церковью канонизировано 17 юродивых, самым ранним из них считается Прокопий Ус­тюжский, умерший приблизительно в 1330 году. Но кроме официально приз­нанных, конечно, были (особенно в раннюю пору) стихийные проповедники, не удостоившиеся такой чести. В этом убеж­дает и то, что само выдвижение посад­ских юродивых было своеобразным про­тестом против вялости господствующей церкви, против бездейственности того христианства, носителями которого были столь часто порицаемые посадом бояре. «Умрем честно за святую Софью» — это был клич не священника этого храма и не боярина, это голос одного из предшественников городских подвижников.   Посадский люд стал по-новому смот­реть и на некоторых христианских свя­тых греческого происхождения, которые затем приобретают неожиданные, неизвестные ранее функции. Так, библейский пророк Илья стал громовержцем, владе­телем или источником грома и молнии; местные фракийские святые Флор и Лавр, бывшие у себя на родине каменосечцами, то есть строителями, в Новгороде оказываются уже «коневодцами». О времени и причинах возникновения «коневодческого» культа говорит то, что на всех ранних иконах святые изобража­лись в воинских доспехах, а лошади, ес­ли они показывались отдельно, оседланы по-военному. Выходит, этот культ не зем­ледельческий, а городской, и авторство его, очевидно, принадлежит посаду, кото­рый с началом монголо-татарского нашествия поднялся на защиту своих городов. Все явление в целом датируется второй половиной XIII века на основании иконописи: именно тогда активно преодолевались грекофильские традиции, и создавалась основа национального иску­сства. Особенно это относится к новго­родской живописи, своеобразный стиль которой позже был назван «новгородскими письмами».
  По-новому стали строить посадские мастера и христианские храмы — небольшие по размеру каменные церкви, отличающиеся и внешним видом, и ин­терьером. Такова, например, церковь Николы на Липне, построенная в 1292 году. Внешний облик этих церквей отражал вкусы купеческого и ремесленного насе­ления, в нем заметно большое влияние деревянного зодчества. Творческий под­ход к сооружению христианской святыни говорит о том, что посадские мастера строили каждый храм для отправления своих религиозных потребностей.
   Да и жанр былины — в том виде, в каком он дожил до XIX века,— сложился в годы монголо-татарского нашествия. Еще Н. А. Добролюбовым было выска­зано такое предположение. На первый взгляд это странно, ведь центральным былинным персонажем является Влади­мир Красное Солнышко. Да и почему эти сказания, отражающие дружинный быт и восходящие к застольным «славам», исполнявшимся на княжеских пирах, вдруг запел народ? Но ведь шел процесс христианизации посада, и вполне реально, что простой люд, освоив жанр и основной набор сюжетов, стал слагать собственные «старины», отражая в них свое понимание происходящего. Например, воспетая в былине женитьба князя Владимира лишь отдаленно напоминает летописную историю. Как и в Корсунской легенде, здесь говорится о том, что невеста живет довольно далеко и для ее добычи нужна битва, в данном случае — избиение сви­ты будущего тестя. Невестой является дочь «короля» Золотой Орды, но христи­анские реалии — такие, как соборная церковь, попы, дьяконы, венчание,— занимают здесь уже достаточно высокое место.
   Однако в брачных ритуалах еще много языческого. Так, для богатыря Дуная Ивановича, женившегося одновременно с князем Владимиром, обручение с неве­стой состояло в обходе «круг ракитова куста». Затем последовало венчание в церкви, после чего — пир, совместный с Владимировым, который и представлен главным актом в узаконении брака.  Итак, разрыв между действительным принятием христианства господствую­щим классом и низами городского посада был сравнительно небольшим — примерно полстолетия. Можно ли видеть в этом проявление некой закономерности и допустить, что еще через полстолетия стали христианами и крестьяне? Такая картина получилась бы очень стройной, но она не соответствовала бы истине.
  О христианизации русских земледельцев каких-либо известий в летописных источниках не обнаружено. Скорее всего, они вообще отсутствуют. На взгляд церк­ви и церковных писателей, все русские с момента «крещения» Руси — христиа­не (в до монгольской Руси так называли всех русских). В годы монголо-татарского нашествия этот термин в наибольшей степени обозначал «податное население» (в том числе и земледельцев), за­тем он все более перемещался на земле­дельческое сословие, и к концу XV века всех русских земледельцев стали именовать — «христиане». Однако какие-либо симпатии земледельцев к церкви при этом не зафиксированы. Да и что мог отметить монастырский книжник, если бы крестьяне действительно проявили повышенный интерес к христианству? То, что они стали христианами? Так фор­мально они были ими и раньше. Нет, крестьян приобщали к новой вере постепенно. В конце XV века к администра­тивной деятельности стали привлекать «лучших людей» из черносошного крестьянства, каждый из которых должен был проходить процедуру «крестоцелования». Значит, в русской деревне в это время — в прямой связи с имущественным расслоением — могли появляться христиане. Но то были, безусловно, единичные случаи.
  Мы в действительности не знаем, как смотрели на проблему христианизации крестьян русские люди XIV—XVI веков. Изложенный выше взгляд — всего лишь гипотеза, широко принятая сегодня, по­тому что наиболее понятная нам. Однако весьма вероятно, что человек далекого прошлого, мысливший иными категория­ми, к вопросу вероисповедания земле­дельцев подходил иначе. Бытие русского средневековья четко делилось на два по­люса: жизнь государственная, сосредо­точенная в городах («государьство», «дело государево»), к ней примыкала и церковь; и жизнь народная — «земля», «дело земское». Это были области, которые вплоть до земской реформы Ива­на IV не смешивались и не имели ника­ких точек соприкосновения, кроме эко­номической (ежегодная выплата обро­ка). То есть до середины XVI века госу­дарство не вмешивалось во внутренний мир крестьян, что, кстати сказать, было условием формирования народной культуры. Не случайно народная сфера име­новалась «землей»: пашня и человек на пашне представлялись единым целым. Как живет этот человек, во что верит — не имеет значения, достаточно того, что пашня плодоносит и поставляет свои плоды в город. Исходя из этого взгляда, город просто не видел и не знал религиоз­ной жизни деревни и писать о ней просто не мог.   Когда   же   русские   крестьяне   стали считать себя  христианами?  Попробуем подойти к этой проблеме «от противного» — рассмотрим эпохи, в течение которых  земледельцы  достоверно  не   были ими. Так, в XIV веке повсеместное распространение имели курганные захоро­нения с вещами — чисто языческий обряд. В курганах подмосковного села Матвеевское (сейчас в черте Москвы) среди сопровождающих    вещей    обнаружены христианские кресты и иконки, но поло­жение их (не у шеи, а на головном уборе говорит о том, что они служили не предметом культа, а украшением — так­же языческий прием. Захоронения под  курганами практикуются еще в XV, а в «глухих местах» — ив начале XVI века. Понятие «глухости» здесь относительно. Новгородский  архиепископ   Макарий  в 1534 году писал в Водьскую пятину (непосредственно  граничащую  с  Новгородом), порицая «христиан» за то, что они «мертвых своих кладут в селах и по курганам и  коломищам... а к церквам  на погосты не возят хоронить». В дальнейшем известия такого рода уже не встречаются, следовательно, переход от языческих к христианским обрядам произо­шел на границе XV—XVI веков.
  Однако с помощью календаря можно, оказывается, установить это и более точ­но. Русский народ принимал юлианский календарь, то есть переходил на кален­дарь церкви с предшествующего языче­ского и переводил на него весь объем своих агротехнических примет и предс­казаний — начиная с XVI века, так как днями солнцестояний в месяцеслове считаются 12 июня и 12 декабря — действительно бывшие в этом столетии. Календарь 1 — стержень    всей    крестьянской жизни, суть которой: когда пахать, когда сеять, когда «пробуждать» плодовые деревья, когда наблюдать за росой, за туманом, за инеем — и делать по ним ши­рокие предсказания. В то время календарь является хранителем особого жизненного ритма, выраженного в чередовании праздников и обрядовых действ, в их   неразрывном единстве с хозяйственной   деятельностью.
  Семидневная неделя, знакомство с которой на Руси отмечено до принятия  христианства, стала штатным календар­ным явлением с конца X века, при этом названия дней недели применялись славянские (болгарские). С этого времени и по сей день церковь называет неделю (семидневку) «седмицей», а  седьмой ее день — «неделей» от выражения «нет дел». И внедрялся он постепенно в городской обиход церковью. Есть основания полагать, что в народной культуре семидневный ритм с последним нерабочим днем был неизвестен. Почему вдруг каждый седьмой день стало нельзя работать? Знаменитый исследователь славянских древностей Л. Нидерле отметил это удивление у поморянских славян, в России оно вылилось в создание нового термина для обозначения седьмого дня седмицы — «воскресение», что произошло в XVI веке. Для христианских понятий оно
неявляется новым: так именуется день пасхи — «светлое христово воскресение», который ежегодно приходится на «неделю». Из 52 «недель» христианского календаря одна называется «воскресением», считается крупнейшим годовым праздником, требующим серьезной подготовки (семь седмиц «великого поста»). И вдруг «воскресениями» (пасхами) начинают называть каждый нерабочий день седмичного цикла. В условиях ста­бильной христианской культуры эта метаморфоза абсолютно невозможна: за пять предшествующих веков должна была сложиться прочная и незыблемая традиция, не допускающая посягательств, и тем более столь кощунственных — заставить христианского бога воскресать еженедельно. Непонимание крестьянами сущности христианской пасхи легко увязывается со зрелищем большой массы крестьян, вдруг оказав­шихся в городе,— переехавших сюда или пригнанных для строительства («городового дела»): их изумлял жесткий го­родской распорядок, где нерабочий день определялся не особенностями ремесла и не капризами погоды, а просто распи­санием. И если они застали праздник  пасхи, то каждая новая нерабочая «неде­ля» была для них «как воскресение», а со временем и просто «воскресение».
    Но, спрашивается, зачем народ пере­ходил тогда с календаря, где основными праздничными вехами были, Ярила — Купала — Коляда, на календарь с пасхой — троицей — рождеством? Очевидно, по причине интереса к обрядно­сти новых празднеств и к месту, где эти обряды совершаются, то есть к церкви. Ведь русские крестьяне приняли в тот период христианский годовой обря­довый круг — произошло присоединение их к церкви и христианству.
   Итак, в конце XV века зародился и с начала XVI века шел мощный процесс принятия христианства основным и самым многочисленным сословием России — земледельческим, что почти не отмечено историей, лишь отдельные кос­венные свидетельства тому попали на страницы документов, запечатлелись в памятниках культуры.
   Житие вологодского подвижника Иродиона Илоезерского сообщает, что в период с 1538 по 1541 год окрестное население стало погребать в его обители мертвых, крестить младенцев, совершать браки, а в теплой трапезной «яди мяса и питии пиянственное приношаху и пияху ту». Вчерашний язычник привычно полагал, что главной частью священ­нодействия должен быть пир. В Стоглаве в 1551 году отмечен целый ряд случаев неправильного исполнения христианских обрядов и изумления самим поведением паствы: «в церквах божиих... стоят без страха и в тафьях, и шапках, и с посо­хи... и говор, и ропот, и всяко прекосло­вие, и беседы, и срамные словеса». Авторов Стоглава, смутила бурлящая активность прихожан, но она становится по­нятной и естественной, если видеть за ней традиции языческих празднеств, ко­торым чужда поза скованности и молча­ния.
Если с христианизацией посада среди русских святых стали появляться посадские юродивые, естественно ожидать, что приобщение к христианству крестьян должно вызвать подобное явление. И действительно: крестьянское восхождение на христианский Олимп началось в самом конце XV века и в основном происходило в первой половине XVI ве­ка. Наиболее богато бытовыми деталями житие Антония Сийского, умершего в 1556 году. Он выходец «от веси, глаголемыя Кехта, от пределов Цвиньския области, иже близ Студенаго моря акияна». Его житие — далеко не биография, но и оно достаточно показательно. Наиболее острым моментом здесь является канонизация представителей крестьянства — это говорит о том, что христианизация русских земледельцев достигла такого уровня, когда в их среде возникла осознанная потребность в собственных ходатаях и заступниках перед богом. Поэтому более всего русских святых появ­ляется в XVI веке.
   Итак, оснований вполне достаточно, чтобы первую половину XVI века счи­тать временем фактического принятия христианства русскими крестьянами. И когда пришла эта пора, они обязаны были усвоить и церковное венчание, но с новым обрядом, делающим понятной и неизбежной столь резкую перемену в брачных традициях. Почему? Да потому, что его исполняли святые люди. И вме­сто троекратного обхода вокруг священ­ного куста и водного плескания надо ехать с женихом и его свитой (в во­лостную или монастырскую церковь), так как некогда уехала дева Феврония с князем Петром (в Муром, где они вен­чались). Когда свадьба вошла в хри­стианское русло, жених в глазах каждой русской девушки стал подобен князю — свадебный обряд пополнился новым чи­ном.
  Получается, что литературный показ свадебного обряда в начале XVI века был делом вполне актуальным: он был нужен христианизирующейся деревне. Острота ситуации, видимо, состояла в том, что для крестьян оказался неприемлемым существовавший обряд, восходящий к женитьбе князя Владимира. И вот для того, чтобы основная часть городского обряда укоренилась в деревне, была соз­дана новая легенда, предельно зазем­ляющая образ князя: он совершает не за­воевательный, а глубоко смиренный по­ход и обретает невесту — не греческую княжну, а русскую крестьянку.
   Почему же князь Петр женился на Февронии? В России XVI века он — но­ситель старого, многовекового христиан­ства. И женился потому, что именно в это время христианство и христианский брак пришли в русскую деревню. Пре­дание рассказывает о малоизвестном, скорее всего нереальном, полулегендар­ном князе. Он князь чисто номинально и нисколько не вызывает представления о верховной власти. Ведь христианство пришло в деревню не «сверху», не усилиями московского правительства и митрополичьей кафедры. Но тогда поче­му Феврония вышла замуж за князя Пет­ра и даже была инициатором брака? Да потому, что русская деревня в это время принимала христианство, сосредото­ченное до тех пор в городе.